FILSAFAT PASCA INBNU RUSD

BAB I

PENDAHULUAN

Filsafat Islam tumbuh dan berkembang di bawah naungan Islam, dipengaruhi oleh ajaran-ajarannya dan hidup di bawah suasana peradabannya. Kaum muslimin, di Timur maupun di Barat ikut memberikan andil tanpa memperhitungkan adanya perbedaan daerah atau tempat tinggal, bahkan tidak ada masalah andaikata pihak non Muslim yang berada di bawah naungan Islam ambil bagian.  Fulsafat Islam memiliki keunikan dalam topik dan isu yang digarap, problem yang coba dipecahkan, dan metode yang digunakan dalam memecahkan permasalahan-permasalahan itu.

Filsafat Islam selalu berusaha untuk mendamaikan wahyu dan nalar, pengetahuan dan keyakinan, serta agama dan filsafat. Filsafat Islam bertujuan untuk membuktikan bahwa pada saat agama berpelukan dengan filsafat, agama mengambil keuntungan dari filsafat sebagaimana filsafat juga mengambil manfaat dari agama. Pada intimya, filsafat Islam adalah hasil kreasi dari sebuah lingkungan di mana ia tumbuh dan berkembang, dan jelasnya, filsafat Islam adalah agama dan spiritual. Meskipun filsafat Islam berorientasi religius, ia tidak mengabaikan isu-isu besar filsafat, seperti problem keberadaan dalam waktu, ruang, materi dan kehidupan. Cara pengkajian filsafat Islam terhadap epistemology pun unik dan berkomprehensif. Ia membedakan antara kedirian (nafs) dan nalar, potensi bawaan sejak lahir dan Al-muktasab, ketetapan dan kesalahan pengetahuan dzanni dan qath’i. Filsafat Islam juga mengkaji tentang defenisi serta klasifikasi kebaikan dan kebahagiaan.

BAB II

PEMBAHASAN

A. KARAKTERISTIK FILSAFAT ISLAM

Filsafat Islam memiliki karakteristik yang berbeda dengan filsafat didasarkan pada Al-Qur’an sebagai sumber dorongan dan sumber informasi. Akan tetapi kebanyakan orang sering salah pengertian terhadap filsafat Islam. Mereka mengira pembicaraan filsafat Islam bertentangan dengan Al-Qur;an dan hadits. Padahal, yang dibicarakan didalamnya adalah masalah-masalah yang tidak ditemukan penegasannya dalam Al-qur’an dan hadits dengan kata lain filsafat dari filosof Muslim ini dapat disebut hasil ijtihad, sama posisinya dengan hasil ijtihad ahli fiqih dalam bidang hukum Islam dan termasuk kebudayaan. Karakteristik filsafat Islam yaitu:

1. Filsafat Islam membahas masalah yang sudah pernah dibahas filsafat Yunani dan lainnya, seperti ketuhanan, alam, dan roh.

2. Filsafat Islam membahas masalah yang belum pernah dibahas filsafat Islam sebelumnya seperti filsafat kenabian (al-nazhariyyat al-nubuwwat).

3. Dalam filsafat Islam terdapat pemaduan antara agama dan filsafat antara kaidah dan hikmah, antara wahyu dan akal.

Pendapat Al-Farabi bahwa yang menjadi kepala Negara adalah nabi atau filosof. Begitu pula pendapat Al-Farabi pada nadhariyyat al-nubuwwat (filsafat kenabian). Bahwa nabi dan filosof sama-sama menerima kebenaran dari sumber yang sama, akan tetapi ada perbedaan dari segi teknik. Dalam keadaan seperti di atas timbul dan berkembangnya filsaft Islam dibawah naungan keagamaan yang tidak kurang ketelitian dan kecermatannya dalam menyelesaikan masalah bila dibandingkan dengan filsafat lain. Jadi yang disebut dengan filsafat islam adalah perkembangan pemikiran umat Islam dalam masalah ketuhanan, kenabian, manusia, dan alam semesta yang disinari ajaranIslam.

B. SISTEMATIKA PEMIKIRAN FILSAFAT ISLAM

1.      Penelitian dan Penerbitan

Kajian ini berkisar pada tiga point. Pertama penemuan, editing dan penerbitan dokumen-dokumen. Kedua, memperkenalkan figur atau tokoh aliran tertentu dan menganalisa berbagai pendapat dan teori. Ketiga, menerjemahkan dari atau kedalam bahasa Arab. Tidak diragukan lagi bahwa penemuan dokumen merupakan langkah pertama dalam rangka menghidupkan warisan antologi Islam, dimana para orientalis telah berorientasi kesana sejak tahun-tahun terakhir abad yang lalu, yang di abad ini kita mengikuti metode mereka.

2.      Penyusunan

Di tahun-tahun terakhir dari abad yang lampau, khususnya orang-orang belakangan khusus menekuni bidang pemikiran Islam. Mereka memecahkan problem yang ada secara global, atau memfokuskan diri pada aspek-aspek tertentu saja. Di antara mereka ada orang yang dalam kajiannya nenggabungkan antara filsafat kalam dan tasawuf. Ada yang konsentrasi hanya pada salah satu dari bidang ini.
           3. Penerjemahan

Sebagai salah satu sarana interaksi peradaban, penerjemahan dulu maupun sekarang selalu menjadi tumpuan berbagai peradaban, misalnya orang-orang Yunani mengambil dari orang-orang mesir dan india kuno. Orang-orang Arab mengambil dari orang-orang Yunani.Orang-orang kristen menganbil dari orang-orang Islam. Antara sesame peradaban eropa Modern terjadi interaksi terus menerus. Hampir setiap kajian penting dalam salah satu lingkaran Internasional besar selalu diterjemahkan dalam bahasa-bahasa lain.

C. PEMIKIRAN FILSAFAT ISLAM

Khazanah pemikiran filsafat Islam mulai muncul dengan diawalinya terjemahan manuskrip filsafat Yumami kedalam bahasa arab dan bahasa persia. Menurut sebagian sejarahwan, filsafat Islam mulai muncul pada masa Al-Kindi dan Al-Farabi melalui pengalihan bahasa dari bahasa Yunani kedalam bahasa Arab, adapula sejarahwan yang mengatakan alih bahasa sudah dilakukan sebelum mereka, seperti Ikhwan as-shafa.
Al-Kindi adalah muslim pertama yang secara sistematis merumuskan apa itu filsafat Islam, pemikirannya masih dekat dengan teologi Islam yang saat itu sudah berkembang. Ia adalah seorang mu’tazili, ia terkenal dengan karyanya al-Falsafah al-Ula, yang berbicara tentang posisi filsafat dalam pemikiran Islam. Ia menunjukkan bahwa concern pertama dari filsafat sesungguhnya sama dengan teologi. Barulah muncul Al-Farabi dan Ibnu Sina. Al-Farabi adalah pengikut paripatetik yang tidak l;epas dengan pemikiran Neoplatonisme didalamnya. Al-Farabi terkenal dengan karya-karya yang namanya sama dengan karya Ibnu ’Arabi, filosof muslim belakangan, Fushush al-Hikam.
Pemikiran filsaft Islam mulai ’show on’ pada masa Ibnu Sina, ia tidak lagi merujuk pada manuskrip asli dari Yunani, karena pada masanya sudah banyak beredar terjemahannya dan sulitmya mencari manuskrip aslinya. Pasca Al-Farabi dan Ibnu Sina, muncul beberapa filosof muslim di dunia Islam belahan Barat tepatnya di Andalusia, yang sekarang dikenal dengan Spanyol,Ibnu Bajjah, Ibnu Thufail, tak lupa juga Ibnu Rusdy disana. Ibnu Bajjah dan Ibnu Thufail cenderung meneruskan pemikiran filosof terdahulunya.Di dunia Islam belahan Timur muncul Al Ghazali sebagai pendatang baru, melakukan pemisahan antara filsafat dengan teologi dan melakukan pemisahan antara hal-hal yang perlu menggunakan rasional dengan hal-hal yang cukup dengan menggunakan empiri, seperti hal-hal botani, zoologi dan hal-hal yang hanya cukup menggunakan indera tidak perlu adanya rasionalisasi didalamnya.
Pasca Al Ghazali muncul dua filosof muslim yang merupakan reaksi dari filsafat Al Ghazali: Ibnu Rusyd yang merupakan salah satu pengikut peripatetisme, ia sangat mengedepankan rasional.

D. CIRI-CIRI PEMIKIRAN FILSAFAT ISLAM

1. Tidak mengaburkan dan mengorbankan keyakinan agama Islam.

2. Bisa menjangkau kemampuan akal manusia

3. Berdasarkan pengetahuan dan kebijaksanaan

4. Pengetahuannya bersifat abadi dan menyeluruh.

5. Bersifat rasional murni yang hanya mempercayai terhadap kekuatan akal.
6. Filsafat Islam merujuk pada kekuasaan tertinggi.

7. Penyelidikan hakikat sebenarnya dari segal yang ada.

8. Didasarkan atas kemurnian, kebersihan jiwa dari kotoran-kotoran.

9. Pembicaraannya berkisar tentang masalah Tuhan, wujud-Nya atau kehendak-Nya.

10.Berfikir secara radikal, sistematik, dan universal.

11. Berfikir dengan sadar, dan dapat nenyerap secara keseluruhan apa yang ada     pada alam semesta.

12. penyelidikan untuk mencari apakah filsafat atau kebijaksanaan itu.

E.Perkembangan dan Karakteristik Filsafat Islam Pasca Ibn Rusyd:

a. Ikhwan al-Shafa

Ikhwan al-Shafa’ (Persaudaraan Suci) adalah nama kelompok pemikir Islam yang bergerak secara rahasia dari sekte Syi’ah Ismailiyah yang lahir pada abad ke 4 H (10 M) di Basrah. Kelompok ini juga menamakan dirinya Khulan al-Wafa’, Ahl al-Adl, dan Abna’ al-Hamd. Salah satu ajaran Ikwan al-Shafa adalah paham taqiyah (menyembunyikan keyakinan), paham taqiyah ini disebabkan basis kegiatannya berada ditengah-tengah masyarakat sunni yang nota bene adalah lawan ideologi dari Ikhwan al-Shafa’ (Syi’ah), kerahasiaan kelompok ini juga disebabkan oleh dukungan mereka terhadap faham mu’tazilah yang telah dihapuskan dari madzhab Negara oleh khalifah Abbasiyah al-Mutawakkil (sekte sunni). maka kaum rasionalis dicopot dari jabatan pemerintahan kemudian diusir dari Baghdad.

Berikutnya penguasa melarang mengajarkan kesusateraan, ilmu, dan filsafat. Kondisi yang tidak kondusif ini berlanjut pada khalifah-khalifah sesudahnya. Berdasarkan permasalahan itulah kelompok ini selain bergerak di bidang keilmuan juga bertendensi politik.

Pada masa khilafah Abbasiyah dikuasai Dinasti Salajikah yang berpaham sunni, gerakan kelompok ini dinilai mengganggu stabilitas keamanan dan ajaran-ajarannya dipandang sesat. Maka pada tahun 1150 Khalifah Al-Muntazid menginstruksikan agar seluruh karya filsafat Ikhwán dibakar. Hal ini disebabkan karena perbedaan ideologi antara penguasa Dinasti Salajikah yang Sunni dengan kelompok Ikhwan al-Shafa yang Syiah.

Ikhwan al-Shafa’ merupakan gerakan yang mempertahankan semangat berfilsafat khususnya dan pemikiran rasional umumnya. Tokoh terkemuka kelompok ini adalah Ahmad ibnu Abd Allah, Abu Sulaiman Muhammad Ibnu Nashr al-Busti yang terkenal dengan sebutan al-Muqaddasi, Zaid ibn Rifa’ah selaku ketua dan Abu al-Hasan Ali ibnu Harun al-Zanjany.

Lahirnya Ikhwan al-shafa’ adalah ingin menyelamatkan masyarakat dan mendekatkannya pada jalan kebahagiaan yang diridhai Allah. Menurut mereka, syariat telah dinodai bermacam-macam kejahiliyahan dan dilumuri keanekaragaman kesesatan. Satu-satunya jalan untuk membersihkannya adalah filsafat.

Filsafat

Adapun beberapa filsafatnya adalah:

    * Talfiq

Ikhwan al-Shafa berusaha memadukan agama-agama yang ada dengan filsafat. Mereka menyatakan bahwa apabila dipertemukan antara filsafat Yunani dan syari’at Arab, maka akan menghasilkan formulasi-formulasi yang lebih sempurna. Ikhwan al-Shafa menempatkan filsafat menjadi landasan agama yang dipadukan dengan ilmu.

Usaha rekonsiliasi antar agama dengan filsafat sebenarnya telah dilakukan Al-Farabi dan Ibnu Sina. Akan tetapi, kedua filosof ini hanya mengupas keselarasan kebenaran filsafat dan agama. Sementara itu Ikhwan al-Shafa melepaskan sekat-sekat perbedaan agama. Karena itu rekonsiliasi yang mereka maksud tidak hanya antara filsafat dengan agama Islam, namun juga antara filsafat dengan seluruh agama, ajaran, dan keyakinan, seperti Kristen, Majuzi, Yahudi dan lain-lainnya.

Menurut mereka, tujuan semua agama tersebut sama-sama untuk mendekatkan diri kepada tuhan. Yang mereka maksud adalah Islam sebagai ajaran utama dan ajaran-ajaran lain hanya sekedar pelengakap untuk memudahkan pemahaman Islam itu sendiri. ini akan mereka jadikan sebagai pegangan dalam negara baru yang mereka impikan.

    *   Ketuhanan

Dalam masalah ketuhanan, Ikhwan al-Shafa melandasi pemikirannya pada angka-angka atau bilangan. Menurut mereka, pengetahuan tentang angka membawa pada pengakuan tentang keesaan Allah karena apabila angka satu rusak, maka rusaklah semua angka.

Selanjutnya mereka katakan, angka satu sebelum angka dua dan dalam angka dua terkandung pengertian kesatuan. Dengan istilah lain, angka satu adalah angka yang pertama dan angka itu terlebih dahulu dari angka dua lainnya. Oleh karena itu, keutamaan terletak pada yang dahulu, yakni angka satu. Sementara angka dua dan lainnya terjadinya kemudian. Oleh karena itu, terbuktilah bahwa Yang Maha Esa (Allah) lebih dahulu dari yang lainnya seperti dahulunya angka satu dari angka lain.

Hal ini terlihat jelas pengaruh Neo-Pythagoreanisme yang dipadukan dengan filsafat keesan Plotinus pada Ikhwan al-Shafa. Kesan tauhid dalam filsafat mereka itulah yang menarik Ikhwan al-Shafa mengambilnya sebagai argumen tentang keesan Allah.

Tentang ilmu Allah mereka katakan bahwa seluruh pengetahuan berada dalam ilmu Allah sebagaimana beradanya seluruh bilangan dalam bilangan satu. Berbeda dengan ilmu para pemikir, ilmu Allah dari zat-Nya sebagaimana bilangan yang satu, meliputi seluruh bilangan. Demikian pula ilmu Allah terhadap segala yang ada.

Untuk mengetahui pemikiran Ikhwan al-Shafa mengenai konsep emanasi silahkan klik disini

    * Bilangan

Menurut mereka, angka-angka itu mempunyai arti spekulatif yang dapat dijadikan dalil wujud sesuatu. Oleh sebab itu, ilmu hitung merupakan ilmu yang mulia dibanding ilmu empirik karena tergolong ilmu ketuhanan.

Angka satu merupakan dasar segala wujud dan permulaan yang absolut. Huruf hijaiyah yang 28 merupakan hasil perkalian empat dan tujuh. Angka tujuh mengandung nilai kesucian, sedangkan angka empat menempati posisi penting dalam segala hal yang tercermin pada ciptaan Allah terhadap segala sesuatu dialam ini, seperti empat penjuru angin, empat musim, empat unsur dan lainnya. Alasan untuk ini adalah bahwa Tuhan menginginkan empat macam entitas ilmiah tersebut dapat memantulkan atau mencontohkan entitas-entitas adikodrati, yang sama-sama merupakan satu kelompok dari empat entitas: Tuhan, Akal Universal, Jiwa Universal dan Materi Prima.

    *    Jiwa Manusia

Jiwa manusia bersumber dari jiwa universal. Jiwa manusia banyak dipengaruhi materi yang mengitarinya. Agar jiwa tidak kecewa dalam perkembangannya, maka jiwa dibantu oleh akal yang merupakan daya bagi jiwa untuk berkembang.

Pengetahuan diperoleh melalui proses berpikir. Tanggapan dari panca indra yang menyalurkan ke otak bagian depan yang memiliki daya imajinasi. Kemudian meningkat ke daya berpikir yang terdapat pada otak bagian tengah. Pada tingkat ini manusia bisa membedakan antara benar dan salah, antara baik dan buruk. Setelah itu, disalurkan ke daya ingatan yang terdapat pada otak bagian belakang. Pada tingkat ini seseorang telah sanggup menyimpan hal-hal anstrak yang diterima oleh daya berpikir. Tingkatan terakhir adalah daya berbicara, yaitu kemampuan mengungkapkan pikiran dan ingatan itu melalui tutur kata pada pendengar.

Manusia selain mempunyai indera zahir, juga memiliki indra batin yang berfungsi mengolah hal-hal yang ditangkap oleh indra zahir sehingga melahirkan konsep-konsep.

b.Sukhrawardi

Al-Suhrawardi, yang hidupnya membentang jangka waktu kurang dari empat puluh tahun di pertengahan abad kedua belas iklan, menghasilkan serangkaian karya yang sangat meyakinkan didirikan sebagai pendiri mazhab baru filsafat di dunia Islam, sekolah Illuminationist filsafat (hikmat al-ishraq). Meskipun timbul dari filsafat yang bergerak yang dikembangkan oleh Ibnu Sina, al-Suhrawardi's Illuminationist filsafat adalah kritis terhadap beberapa posisi yang diambil oleh Ibnu Sina, dan secara radikal berangkat dari yang kedua melalui penciptaan bahasa simbolis untuk memberikan ekspresi kepada metafisika dan kosmologi , dengan 'ilmu lampu'. Konstituen dasar realitas untuk al-Suhrawardi adalah murni, imaterial cahaya, dari yang tidak ada yang lebih nyata, dan yang terbentang dari Cahaya Terang dalam mode melalui emanationist urutan lampu-lampu pernah mengurangi intensitas; melalui interaksi kompleks, ini di gilirannya menimbulkan cahaya horisontal array, mirip dalam konsep ke Formulir Platonik, yang mengatur jenis realitas duniawi. Al-Suhrawardi juga diuraikan gagasan independen, perantara dunia, dunia imaginal (alam al-mithal). Pandangan-pandangannya mempunyai pengaruh yang kuat yang diberikan ke hari ini, khususnya melalui Mulla Sadra's adaptasi dari konsep intensitas dan gradasi dengan eksistensi, di mana ia digabungkan Illuminationist bergerak dan deskripsi tentang realitas.

    1. Al-Suhrawardi dan filsafat ishraq

    2. Epistemologi

    3. Logika, fisika, metafisika dan kosmologi

    4. Bahasa ishraq

1. Al-Suhrawardi dan filsafat ishraq

Shihab al-Din Yahya ibn Habash Amirak bin Abu 'l-Futuh al-Suhrawardi, yang dikenal sebagai al-Maqtul (yang Dibunuh) dalam referensi untuk eksekusi, dan biasanya disebut sebagai Syaikh al-Ishraq setelah Illuminationist filsafat (hikmat al - ishraq) yang mendukung, lahir di ah 549/ad 1154 di desa Suhraward di barat laut Iran. Setelah belajar di Maraghah (dengan Majd al-Din al-Jili, yang juga mengajar Fakhr ad-Din Al-Razi) dan Isfahan, ia melewati beberapa tahun di barat daya Anatolia, bergaul dengan para penguasa Saljuk dan pangeran, sebelum pindah ke Aleppo di 579 ah / iklan 1183. Di sini ia mengajar dan menjadi teman gubernur, al-Malik al-Zahir al-Ghazi (putra Ayyubiyah Salah al-Din, literatur terkenal di Eropa sebagai Saladin), yang kemudian juga berteman dengan Ibn al-Arabi. Namun, ia jatuh busuk dari pemuka agama, dan dihukum mati pada tahun 1191 ah 587/ad atas perintah Salah al-Din, dalam keadaan yang masih belum jelas, tetapi yang melibatkan tuduhan merusak agama dan tuduhan klaim nubuat, dan mungkin juga memiliki dimensi politik.

Al-Suhrawardi filsafatnya jelas dimaksudkan untuk membuat istirahat yang berbeda dengan tradisi yang bergerak sebelumnya Ibnu Sina, namun makna dari istirahat ini telah ditafsirkan dalam beberapa cara. Untuk selanjutnya filsafat Islam, ia berada di atas semua konseptor dan pendukung utama teori keunggulan hakekat. Sementara kecenderungan yang dominan di Barat telah beasiswa untuk menggambarkan dia sebagai pencetus khas filsafat mistik dan esoterik, beasiswa Barat baru-baru ini menekankan bergerak kritiknya terhadap logika dan epistemologi dan teori sendiri dalam bidang-bidang ini (lihat misalnya Ziai 1990).

Ibnu Sina terkenal menangani masalah pengetahuan mistik dalam bagian terakhir dari Kitab al-Isharat wa-'l-tanbihat (Catatan dan peringatan), sehingga menjamin sebuah tempat untuk bidang pengetahuan ini dalam domain dari Hikmah (kebijaksanaan). Ini adalah al-Suhrawardi, Namun, yang berbalik mistik dan pengetahuan intuitif menjadi paradigma pengetahuan pada umumnya. Epistemologi ini kemudian menjabat sebagai dasar untuk membangun baik kritik yang bergerak filsafat dan filsafat asli lampu, atau Iluminasi (ishraq). Namun, bagaimanapun pentingnya bagi al-Suhrawardi untuk stres-nya bergerak radikal berangkat dari filsafat, ia juga menekankan pentingnya bagi mereka yang akan mengikuti metode untuk mempelajari metode yang bergerak erat.

Al-Suhrawardi tulisan jatuh ke dalam beberapa kategori. Pertama, ada empat karya-karya filsafat utama, yang ditulis dalam bahasa Arab: Kitab al-talwihat (The isyarat), Kitab al-muqawamat (pertentangan), Kitab al-mashari 'wa-'l-mutarahat (Jalan Orang dan Langit) dan Kitab hikmat al-ishraq (The Philosophy of Illumination). Ini tampaknya dimaksudkan oleh al-Suhrawardi harus dipelajari dalam urutan ini, dan sekitar mengikuti perkembangan dari kurang lebih konvensional gaya yang bergerak ke satu di mana 'ilmu lampu' diungkapkan melalui kosakata teknis sendiri dan metode, suatu kemajuan digambarkan oleh al-Suhrawardi sebagai gerakan dari filsafat diskursif (Hikmah bahthiyya) untuk sebuah filsafat intuitif (Hikmah dhawqiyya). Kelompok kedua karya berisi kumpulan cerita-cerita simbolik, terutama dalam bahasa Persia, tetapi beberapa dalam bahasa Arab, menguraikan perjalanan jiwa melalui tahap realisasi diri dan menawarkan gambar mencolok dari beberapa pengertian tentang Illuminationism sementara berusaha untuk menumbuhkan jenis visi intuitif dalam hatinya. Karya yang tersisa terdiri dari sejumlah risalah singkat dalam bahasa Arab, seperti Hayakil al-nur (The Temples of Light), dan lain-lain dalam bahasa Persia Illuminationist menguraikan filsafat dalam bentuk yang lebih sederhana, koleksi doa dan doa, dan beberapa terjemahan lain-lain (atau versi) dan komentar.

2. Epistemologi

Dengan mendasarkan filsafatnya pada cahaya, al-Suhrawardi mampu memperkenalkan dua konsep penting yang dapat dianggap sebagai benih dari seluruh sistem: bahwa intensitas dan gradasi, dan bahwa kehadiran dan manifestasi diri. Adalah mungkin untuk melihat filsafat sebagai pengalaman, meskipun pengalaman pengertian tidak terbatas pada yang diperoleh melalui indera tapi memeluk bentuk-bentuk lain termasuk pengalaman mistik. Penjelasan Ibnu Sina pengetahuan didasarkan pada bentuk yang melekat dari hal yang dikenal dalam pikiran yang mengetahui, tapi untuk al-Suhrawardi pengetahuan seperti itu hanya menjamin kepastian dan pengetahuan korespondensi dengan kenyataan, karena di sana ada yang lebih mendasar jenis pengetahuan yang tidak bergantung pada bentuk dan yang, seperti pengalaman rasa sakit, unmediated dan tak dapat disangkal. Modus utama pengetahuan presential ini (al-ilm al-huduri) adalah kesadaran diri, dan setiap makhluk yang ada dalam dirinya sendiri yang mampu kesadaran diri adalah cahaya murni dan sederhana, seperti yang tampak oleh kejelasan bening dengan yang terwujud dengan dirinya sendiri. Bahkan, menjadi cahaya murni dan sederhana adalah persis sama dengan memiliki kesadaran diri, dan ini berlaku untuk semua entitas sadar diri sampai dengan dan termasuk Allah, Cahaya Terang, intensitas yang pencahayaan dan kesadaran diri meliputi segala sesuatu yang lain. Konstituen utama dari realitas adalah hierarki murni seperti lampu, hanya berbeda dalam intensitas Pencerahan mereka, dan dengan demikian kesadaran diri (lihat Illuminationist filsafat).

Bagaimana kemudian adalah filsuf menyadari hal ini kesadaran diri? Illuminationist calon harus terlibat dalam berbagai praktik asketis direkomendasikan (termasuk empat puluh hari retret dan berpantang dari daging) untuk melepaskan dirinya dari dunia ini darknesses dan mempersiapkan diri untuk pengalaman dunia lampu. Kenikmatan yang tinggi diberikan oleh jenis yang terakhir ini pengalaman yang ditekankan. Setelah menyucikan diri spiritual, filsuf sudah siap untuk menerima Cahaya Ilahi dan dihargai dengan visi dari 'apokaliptik' lampu yang membentuk dasar bagi pengetahuan sejati. Pada titik ini harus mempekerjakan Illuminationist diskursif filsafat untuk menganalisis pengalaman dan sistematis, dalam cara yang sama seperti dengan pengalaman indrawi.

Hubungan antara pengetahuan intuitif langsung ini dan filsafat Pencerahan dibandingkan dengan pengamatan bahwa antara langit dan astronomi. Sebagian besar al-Suhrawardi tulisan-tulisan ini ditujukan untuk tahap terakhir ini analisis dan sistematisasi rasional, meskipun ia kadang-kadang berhubungan dengan penglihatan. Narasi simbolik-Nya dalam bahasa Persia adalah dalam pengertian tertentu catatan ini, walaupun di dalamnya al-Suhrawardi, penulis, tidak pernah secara eksplisit orang pertama. Narasi memiliki fungsi pedagogik, dan panduan untuk jenis pengalaman yang harus dihadapi oleh para pencari dan interpretasi mereka; memang tokoh utama dalam kisah-kisah ini sering panduan, penguasa spesies manusia, kadang-kadang meskipun tidak secara eksklusif diidentifikasi sebagai Gabriel.

3. Logika, fisika, metafisika dan kosmologi

Terungkapnya kenyataan dalam Illuminationism diatur oleh cara-cara yang berbeda di mana lampu murni berinteraksi untuk menghasilkan tingkat lebih lanjut lampu dan darknesses, dan oleh interaksi berikutnya semua tingkatan yang berbeda satu sama lain, sehingga akhirnya dalam alam semesta yang padat penduduknya. Lampu murni penyebab tiga kategori entitas lain: kebetulan lampu (cahaya fisik, dan kecelakaan tertentu intelek dan jiwa), mode gelap (sengaja tidak termasuk kategori di tubuh kebetulan lampu) dan intermediasi isthmuses (barzakhs) atau batas-batas (badan ). Sifat-sifat yang bercahaya derajat ini juga sifat-sifat kesadaran diri; sehingga misalnya, cahaya yang kebetulan hidup dalam sesuatu selain dirinya sendiri, dan juga membutuhkan sesuatu yang lain yang harus diperhatikan itu sendiri.

Keberadaan seperti itu tidak melakukan lebih dari peran penjelasan dalam Illuminationism, sangat berbeda dari posisi sentral yang ditempati dalam bergerak filsafat, pertanyaan besar yang merupakan sifat dari hubungan antara keberadaan dan hakekat. Namun, penting untuk memperhatikan bahwa cahaya tidak hanya bertindak sebagai pengganti keberadaan: keberadaan, dan fungsi jelas, diterjemahkan benar-benar berlebihan. Lampu (dan darknesses dan barzakhs disebabkan oleh lampu) dalam al-Suhrawardi sistem adalah entitas yang terpisah interaksi pada gilirannya membawa lampu lainnya. Ada demikian merupakan keunggulan entitas, dan al-Suhrawardi menganggap keberadaan seperti itu tidak lebih dari abstraksi mental yang tidak memiliki realitas eksternal. Lebih jauh lagi, meskipun berbeda dalam intensitas lampu, tidak ada dalam sistem ini sesuai dengan Ibn al-'Arabi's wahdatul al-wujud (kesatuan menjadi) (lihat Ibn al-Arabi); al-Suhrawardi tidak akan mengatakan bahwa semua realitas ringan, tetapi itu adalah lampu. Ini adalah untuk alasan-alasan ini bahwa kemudian ia bertanggung jawab atas gagasan tentang keunggulan hakekat (asalat al-Mahiya), meskipun ia tidak menggunakan ungkapan ini sendiri. Itu Mulla Sadra yang, empat abad kemudian, dibangun di atas pemahaman bahwa realitas pada dasarnya adalah sebuah kontinum dinilai intensitas, tetapi keberadaan sebuah kontinum, bukan cahaya. Dengan demikian, ia mampu memadukan Suhrawardi al-sistem dengan orang-orang dari peripatetics dan Ibn al-'Arabi menjadi sebuah teori metafisika yang kenyataannya tak lebih dari eksistensi itu sendiri, dan untuk mengubah hakekat ke dalam abstraksi mental murni yang keberadaannya untuk al - Suhrawardi.

Presential pandangannya tentang pengetahuan (yang al-Suhrawardi sendiri menyatakan telah dipercayakan kepadanya oleh Aristoteles dalam mimpi) mengusulkan solusi untuk kelemahan yang al-Suhrawardi telah terdeteksi di Ibnu Sina sistem filosofis. Yang paling penting yang bersangkutan ini teori definisi, dan masalah definisi sebagai dasar pengetahuan ilmiah. Pertama, ia benda yang tidak mungkin untuk memberikan definisi yang lengkap, untuk definisi yang lengkap harus mengandung semua unsur pokok yang definiendum, dan seperti pencacahan adalah mustahil. Kedua, peripatetics berpendapat bahwa definisi adalah sarana untuk melanjutkan dari yang diketahui ke yang tidak diketahui, tetapi konstituen esensial, al-Suhrawardi menegaskan, itu sama diketahui sebagai definiendum, jadi ini tidak bisa begitu. Terkandung dalam hal ini juga keberatan terhadap induksi: bagaimana bisa satu tahu apakah kumpulan elemen-elemen penting dari suatu hal selesai hanya dengan mendaftarkan mereka? Kesimpulannya adalah bahwa pengetahuan selalu diperlukan dan diandaikan.

Bidang lain yang bergerak ketidaksepakatan dengan filsafat adalah kategori, yang diperlakukan oleh al-Suhrawardi tidak dalam logika, tapi dalam fisika. Dia mengurangi kebetulan kategori untuk empat (kualitas, kuantitas, hubungan dan gerak), dan memegang intensitas menjadi milik substansi maupun kecelakaan. Dengan perubahan dalam intensitas, tidak ada perubahan dalam inti dari sebuah kecelakaan (warna, misalnya) atau suatu zat (seperti sebab dan akibat); satu-satunya perbedaan adalah tingkat kesempurnaan.

Seperti dapat diperkirakan, al-Suhrawardi's fisika juga berisi teori baru visi. Ia tidak hanya menolak gagasan bahwa bentuk-bentuk benda tercetak di mata, tetapi juga teori lain yang saat ini cahaya yang dipancarkan dari mata dan jatuh ke objek. Visi ini hanya mungkin, menurut al-Suhrawardi, ketika jiwa yang diterangi oleh lampu, substansial atau kebetulan, objek, dan dengan demikian ia membawa visi dalam kompas dari teori yg menjelaskan pengetahuan.

Atau unsur fisik dunia seperti yang digambarkan oleh al-Suhrawardi bergerak menolak pembagian materi dan bentuk, dan substitusi untuk itu badan dunia yang terdiri dari campuran berbagai cahaya dan kegelapan, yang memungkinkan perjalanan cahaya ke berbagai derajat. Di atas dunia fisik lampu tersebut diatur dalam array vertikal, sesuai dengan skema emanationist Ibnu Sina. Namun, ini murni, lampu imaterial tidak terbatas pada sepuluh sebagai adalah intelek dari skema yang bergerak. Al-Suhrawardi hanya mengatakan bahwa mereka terbatas pada jumlah bintang di langit tetap; sehingga mereka terbatas jumlahnya, tetapi tidak tak terbatas. Selain itu, ini tersusun secara vertikal 'kemenangan' (qahira) lampu berinteraksi satu sama lain untuk menghasilkan array horizontal sama imaterial, 'bupati' (mudabbira) lampu. Masing-masing tersusun secara horisontal lampu adalah penguasa suatu spesies, analog dengan Formulir Platonis, tetapi dengan perbedaan penting bahwa mereka adalah lampu yang 'mengatur' spesies di bawah mereka, bukan universal. Spesies digambarkan sebagai 'berhala' (asnam) arketipe mereka. Ini adalah kedua interaksi vertikal dan horisontal lampu yang menimbulkan tubuh dunia yang lebih rendah, yang juga digolongkan ke dalam derajat tergantung pada sejauh mana mereka menerima dan mengirim cahaya, masing-masing menjadi batas (barzakh) antara cahaya dan kegelapan. Al-Suhrawardi juga diuraikan gagasan tentang dunia imaginal imaterial ( 'alam al-mithal), terletak di antara dunia fisik dan dunia para bangsawan spesies. Ini adalah lokus untuk jenis tulus menceritakan pengalaman dalam narasi simbolik, sebuah rekening unmediated yang hanya dapat diberikan dengan cara ini dan bukan melalui akal diskursif. Al-Suhrawardi's kosmologi adalah jauh lebih rumit daripada survei ini menyarankan, menggunakan terminologi rinci pembagian lampu yang mengklasifikasikan mereka dalam berbagai cara yang berbeda.

4. Bahasa ishraq

Integritas al-Suhrawardi yang kompleks filsafat tidak dicapai dalam ukuran kecil dengan keanggunan dan perbaikan dari sarana ekspresi. Illuminationist aslinya kosakata - akar Islam yang kadang-kadang terabaikan - merupakan salah satu aspek ini. Al-Ghazali telah menetapkan preseden dengan Misykat al-anwar (The Niche dari Lights), yang berkomentar tentang ayat Cahaya dalam Al Qur'an (24: 35). Namun, al-Suhrawardi juga menggunakan sejumlah perangkat lain untuk meregangkan batas-batas konseptual pembaca dan untuk menyampaikan dimensi lebih lanjut dari total visi tentang realitas. Semua lampu berhubungan dengan satu sama lain dalam arti ke bawah mereka menjadi 'kemenangan' atau 'agung', tetapi lebih jauh kohesi dipertahankan oleh 'keinginan' atau 'cinta' yang merasa lebih rendah derajat untuk atas, dan oleh penjelasan yang ini affords dari hal-hal seperti kegembiraan yang kita alami di hadapan matahari dan ketakutan kita di hadapan kegelapan, dan kegembiraan yang kita ambil dalam mineral tertentu seperti emas dan batu mirah.

Al-Suhrawardi juga memilih untuk menggambarkan lampu horizontal sebagai malaikat, menggunakan nama-nama dari Zoroaster Anshaspands dari mitologi untuk menunjukkan mereka (Khordad, Murdad, Urdibihisht dan seterusnya), dan dia menepuk Pahlawi kosakata untuk istilah-istilah lebih lanjut. Di berbagai tempat dalam karya-karyanya ia juga jejak sebuah silsilah untuk transmisi hikmat yang illuminationist kembali secara simultan melalui Yunani / garis Barat (termasuk Pythagoras dan Plato) dan Iran / baris Timur termasuk Zoroaster (lihat Zoroastrianisme) ke Hermes Trismegistus, dan menegaskan bahwa ada illuminationists (ishraqiyyun) sepanjang waktu. Semua ini menimbulkan pertanyaan tentang preseden bagi, dan pengaruh pada, al-Suhrawardi pemikiran, sebuah topik yang telah menyebabkan beberapa kontroversi dalam literatur Barat mengenai hal ini. Hal ini tidak perlu pergi ke rincian yang sebagian besar Corbin fenomenologis argumen untuk adanya tradisi filsafat Persia ishraqi independen dari bergerak (Corbin 1971); itu cukup untuk menunjukkan kurangnya bukti sejarah seperti tesis, dan memang kurangnya bukti tekstual tertentu kesimpulan tentang pengaruh pada al-Suhrawardi. Pendekatan yang lebih ekonomis adalah dengan menganggap ia menggunakan mitologi Persia kuno dan silsilah sebagai sarana untuk mengungkapkan keyakinan luar biasa bahwa dia telah mengembalikan filosofi dasar asli dalam kepastian pengalaman intuitif, sebuah yayasan yang ia yakini telah dirusak oleh discursiveness berlebihan dari para filsuf seperti Ibnu Sina. Dia melihat jejak yayasan ini dalam tulisan-tulisan Plato dan Aristoteles (yang dalam tradisi Islam juga merupakan penulis yang terkenal Teologi), dalam sisa-sisa agama Zoroaster yang dihadapi, dan dalam ucapan-ucapan dan tulisan-tulisan tertentu yang dikaitkan dengan Sufi.

Pengaruh al-Suhrawardi pada Mulla Sadra telah disebutkan di atas, tapi ada di samping panjang dan tradisi yang hidup tafsiran pada beberapa teks. Dalam tradisi filosofis yang berlanjut setelah periode Mongol di Iran dan lebih ke timur di India, al-Suhrawardi berdiri hanya kedua Ibnu Sina. Mungkin kesaksian terbesar kepada kepentingan abadi adalah kenyataan bahwa sampai hari ini di Iran filsuf masih informal diklasifikasikan sebagai salah mashsha'i (bergerak) atau ishraqi, tergantung condong ke arah rasionalitas mereka atau mistisisme.

            c. Mulla Hadi

            Mulla Sadra (Sadr al-Din Muhammad al-Syirazi) (1571/2-1640)

Sadr al-Din al-Syirazi (Mulla Sadra) mungkin adalah satu-satunya yang paling penting dan berpengaruh filsuf di dunia Islam dalam empat ratus tahun terakhir. Penulis lebih dari empat puluh karya, ia adalah sosok yang mencapai puncaknya kebangkitan besar filsafat di Iran pada abad keenam belas dan ketujuh belas. Mencurahkan diri hampir secara eksklusif dengan metafisika, ia membangun filsafat kritis yang membawa bersama-sama bergerak, filsafat gnostik dan Illuminationist bersama dengan teologi Syiah dalam kompas dari apa yang disebut sebagai 'metaphilosophy', sumber yang terletak di wahyu dan Islam realitas pengalaman mistik sebagai eksistensi.

Mulla Sadra's metaphilosophy didasarkan pada eksistensi sebagai satu-satunya konstituen realitas, dan menolak setiap peran quiddities atau esensi di dunia luar. Keberadaan baginya sekaligus satu kesatuan dan diartikulasikan secara internal proses dinamis, sumber yang unik dari kedua kesatuan dan keanekaragaman. Dari titik mendasar ini, Mulla Sadra mampu menemukan solusi yang asli banyak logis, metafisik dan teologis kesulitan-kesulitan yang ia warisi dari para pendahulunya. Karya filosofis utamanya adalah Asfar (The Four Journeys), yang membentang ke sembilan volume pada saat ini edisi cetak dan merupakan presentasi lengkap dari ide-ide filosofisnya.

    1. Keunggulan eksistensi

    2. Sistematis ambiguitas eksistensi

    3. Substansial gerak

    4. Epistemologi

    5. Metodologi

1. Keunggulan eksistensi

Sadr al-Din Muhammad bin Ibrahim bin Yahya al-Qawami al-Syirazi, yang dikenal dengan berbagai cara sebagai Mulla Sadra, al-Sadr Muta'allihin, atau hanya Akhund, dilahirkan di Syiraz di pusat Iran pada 979-80/ad ah 1.571-2 . Ia belajar di Isfahan dengan, antara lain, Mir Damad dan Syaikh Baha 'al-Din al-'Amili, Syaikh-e Baha'i, sebelum pensiun untuk beberapa tahun kesendirian spiritual dan disiplin di desa Kahak, dekat Qum . Di sini ia menyelesaikan bagian pertama dari karya besar, yang Asfar (The Four Journeys). Ia kemudian diundang oleh Allah-wirdi Khan, gubernur provinsi Fars, untuk kembali ke Syiraz, tempat ia mengajar selama sisa hidupnya. Dia meninggal di Basra dalam ah 1050/ 1640 sementara pada ziarah ketujuh kaki ke Mekkah.

Iran Safawi menyaksikan kebangkitan yang patut dicatat filosofis pembelajaran, dan Mulla Sadra adalah kebangkitan ini tokoh paling penting. Yang bergerak (mashsha'i) filsafat Ibnu Sina telah dijabarkan dan bersemangat pada awal periode Mongol oleh Nasir Al-Din Al-Tusi, dan ada sejumlah kontributor penting untuk sekolah ini di abad sebelum Mulla Sadra. Illuminationist (ishraqi) filsafat, berasal dari Shihab al-Din al-Suhrawardi, juga pernah menjadi arus utama (lihat Illuminationist filsafat). Mistisisme spekulatif dari Sufisme Ibn al-'Arabi telah juga mengambil akar kuat dalam periode menuju abad kesepuluh ah (abad keenam belas iklan), sedangkan teologi (kalam), khususnya teologi Syiah, telah semakin datang untuk menjadi dinyatakan dalam terminologi filsafat, suatu proses yang dimulai pada sebagian besar oleh al-Tusi (lihat Mistik filsafat dalam Islam; teologi Islam). Beberapa filsuf telah gabungan berbagai aliran dari warisan filosofis ini dalam tulisan mereka, tetapi Mulla Sadra yang mencapai fusi sejati keempat, membentuk apa yang disebut 'metaphilosophy' (al-Hikmah al-muta'aliya), sebuah istilah ia tergabung ke judul magnum opus-nya, al-Hikmah al-muta'aliya fi'l-asfar al-'aqliyya al-arba'a (The Transenden Kebijaksanaan Mengenai Intelektual Four Journeys), yang dikenal hanya sebagai Asfar.

Mulla Sadra membuat keunggulan keberadaannya (asalat al-wujud) landasan filsafatnya. Aristoteles (§ § 11-12) telah menunjukkan bahwa keberadaan yang paling universal predikat dan karenanya tidak dapat dimasukkan sebagai salah satu kategori, dan al-Farabi menambahkan bahwa ini adalah mungkin untuk mengetahui hakikat tanpa terlebih dahulu mengetahui apakah itu ada atau tidak, dengan demikian keberadaan tidak menjadi unsur konstitutif dari sebuah esensi atau atribut yang diperlukan, dan karena itu harus kecelakaan. Tapi itu Ibnu Sina yang kemudian menjadi sumber bagi kontroversi mengenai bagaimana eksistensi accidentality harus dipahami. Dia telah menyatakan bahwa dalam keberadaan-hakekat (wujud-mahiyya) atau hubungan eksistensi-esensi, keberadaannya kecelakaan hakekat. Ibnu Rusyd mengkritik pandangan ini sebagai entailing sebuah kemunduran, karena jika keberadaan sesuatu bergantung pada penambahan kecelakaan itu, maka prinsip yang sama harus berlaku untuk keberadaan itu sendiri. Ini hanyalah argumen terhadap keberadaan-hakekat dikotomi, tetapi al-Suhrawardi telah menambahkan argumen lain ini, menyatakan bahwa jika eksistensi itu merupakan atribut dari hakekat, hakekat itu sendiri harus ada sebelum menarik atribut ini agar dapat sehingga memenuhi syarat. Dari sini, al-Suhrawardi yang lebih radikal menyimpulkan kesimpulan bahwa keberadaan hanyalah sebuah konsep mental yang tidak sesuai realitas, dan bahwa itu adalah hakekat yang merupakan kenyataan.

Itu adalah pandangan ini, bahwa dari keunggulan hakekat (asalat al-mahiyya), yang memegang kekuasaan dalam tulisan filosofis di Iran sampai dengan Mulla Sadra's waktu. Memang, Mir Damad, Mulla Sadra's guru, memegang pandangan ini. Namun, Mulla Sadra sendiri mengambil pandangan sebaliknya, bahwa hal itu adalah keberadaan yang merupakan realitas dan bahwa itu adalah quiddities yang merupakan konstruksi mental. Dengan mengambil posisi keunggulan keberadaan, Mulla Sadra mampu menjawab keberatan Ibn Rusyd dan Illuminationists dengan menunjukkan bahwa eksistensi hakekat kebetulan ke dalam pikiran sejauh itu bukan bagian dari esensi. Ketika itu adalah kasus untuk menghubungkan keberadaan existentiality Namun, apa yang sedang didiskusikan adalah atribut yang penting, dan demikian pada saat ini yang mengalami kemunduran berhenti, karena sumber atribut yang penting adalah hakikat itu sendiri.

2. Sistematis ambiguitas eksistensi

Sebuah seiring Mulla Sadra teori bahwa realitas dan eksistensi adalah identik adalah bahwa keberadaan adalah satu tetapi dinilai dalam intensitas, untuk ini ia memberi nama tashkik al-wujud, yang telah bermanfaat diterjemahkan sebagai 'sistematis ambiguitas' eksistensi. Al-Suhrawardi, dalam kontras dengan peripatetics, telah menegaskan bahwa yang mampu quiddities berbagai intensitas misalnya, ketika sebuah warna, misalnya biru, mengintensifkan itu bukan spesies baru 'kebiruan' yang akan menggantikan yang lama, tapi agak sama 'biru' diintensifkan. Mulla Sadra mengadopsi teori ini, tetapi digantikan dengan adanya hakekat, yang baginya satu-satunya realitas. Ini memungkinkannya untuk mengatakan bahwa eksistensi yang sama yang terjadi dalam segala hal, tapi itu contoh-contoh eksistensial berbeda dalam hal 'prioritas dan hal yg terjadi, kesempurnaan dan ketidaksempurnaan, kekuatan dan kelemahan' (membuat realitas serupa dengan al-Suhrawardi's Light). Dengan demikian, ia mampu menjelaskan bahwa keberadaan dan eksistensi sendiri yang memiliki hak milik menggabungkan 'kesatuan dalam keragaman, dan keragaman dalam kesatuan'.

Oleh karena itu realitas eksistensi murni, tetapi keberadaan yang memanifestasikan dirinya dalam mode berbeda, dan inilah cara yang menunjukkan diri mereka sendiri dalam pikiran sebagai quiddities. Bahkan istilah 'dalam pikiran', bagaimanapun, adalah hanya sebuah ekspresi tertentu yang menunjukkan cara berada, bahwa eksistensi mental (al-wujud al-dhihni), meskipun modus yang sangat dilemahkan. Semuanya demikian dipahami oleh adanya, bahkan 'ketiadaan', yang harus di menjadi dikandung menganggap bagian yang paling kurus eksistensi untuk menjadi sebuah mental yang ada. Ketika realitas (atau lebih tepat disebut modus eksistensi) menampakkan diri kepada pikiran, pikiran abstrak yang hakekat dari itu - karena tak mampu, kecuali dalam keadaan luar biasa, untuk memahami eksistensi secara intuitif - dan dalam pikiran yang hakekat menjadi, seolah-olah, para realitas dan eksistensi kecelakaan. Namun, ini 'eksistensi' yang pikiran predikat dari hakekat itu sendiri hanya sebuah gagasan atau konsep, salah satu inteligensi sekunder. Inilah yang paling universal dan paling jelas konsep yang dimaksud Aristoteles, dan yang al-Suhrawardi dianggap sebagai univocal. Tetapi dalam kenyataannya tidak ada dua 'hal', keberadaan dan hakekat, hanya eksistensi - bukan konsep, tetapi kenyataannya - dan begitu "eksistensi" tidak dapat dianggap sebagai atribut dari hakekat nyata, karena kalau ini adalah hakekat mungkin harus dianggap sebagai sudah ada, sebagai al-Suhrawardi sudah mengajukan keberatan.

3. Substansial gerak

Lain dari sifat kunci untuk Mulla Sadra eksistensi adalah transubstantiality, dilakukan melalui apa yang disebut gerak dalam substansi (al-haraka fi'l-Jawhar) atau gerak substansial (al-haraka al-jawhariyya). Para peripatetics telah berpendapat bahwa hanya substansi perubahan tiba-tiba, dari satu substansi yang lain atau dari satu instant ke yang lain, di generasi dan korupsi (dan karenanya sublunar hanya di dunia), dan bahwa gerakan bertahap hanya terbatas pada kecelakaan (kuantitas, kualitas, tempat). Mereka juga berpendapat bahwa kesinambungan gerakan adalah sesuatu yang hanya dalam pikiran, yang bersama-sama senar tak terbatas yang berpotensi serangkaian infinitesimal - bukan dalam gaya film - untuk menghasilkan ilusi gerakan, meskipun perpanjangan waktu sebagai bagian yang sejati pengalaman kami. Apa yang menimbulkan gerakan adalah substrat yang tidak berubah, bagian yang esensi adalah bahwa pada titik yang tak terbatas di ruang angkasa pada suatu instan dalam waktu; dengan kata lain, gerakan dan potensi di dalamnya adalah bahwa melalui yang menjadi aktual. Mulla Sadra ini benar-benar menolak, dengan alasan bahwa realitas substansi ini, yang menjadi, harus berada dalam gerakan itu sendiri, karena hasil bersih dari pandangan yang bergerak hanyalah konglomerasi statis spatio-peristiwa temporal. Gerakan dari potensialitas ke aktualitas sesuatu sebenarnya adalah gagasan abstrak dalam pikiran, sementara materi yang sendiri adalah dalam terus-menerus berubah terus-menerus mengalami perubahan substansial. Selain itu, perubahan besar ini adalah harta yang tidak hanya dari unsur duniawi makhluk (yang terdiri dari bumi, air, udara dan api), tetapi makhluk surgawi juga. Mulla Sadra menyamakan perbedaan antara kedua pemahaman gerakan untuk perbedaan antara disarikan, gagasan derivatif eksistensi dan keberadaan yang realitas itu sendiri.

Mulla Sadra eksistensi dalam sistem filosofis, seperti yang telah dilihat, dicirikan oleh ambiguitas sistematis (tashkik), diberi karakter yang sistematis oleh gerakan substansial, yang selalu dalam satu arah menuju kesempurnaan. Dengan kata lain, eksistensi dapat dipahami sebagai sebuah eksistensi berlangsung terus-menerus, yang dengan demikian merupakan satu kesatuan dengan internal yang senantiasa berkembang dinamis. Hal-hal apa yang memberikan identitas mereka adalah esensi yang kita bayangkan abstrak dari modus eksistensi, sementara realitas selalu berubah, melainkan hanya ketika poin-poin penting dicapai bahwa kita merasakan perubahan ini dan esensi yang baru terbentuk dalam pikiran kita, meskipun perubahan telah terus-menerus terjadi. Waktu adalah ukuran dari proses pembaruan ini, dan bukan merupakan suatu entitas independen sehingga peristiwa terjadi di dalamnya, tetapi lebih merupakan sebuah dimensi persis seperti tiga dimensi: dunia fisik adalah sebuah kontinum spatio-temporal.

Semua ini Mulla Sadra izin untuk memberikan solusi asli kepada masalah yang telah terus-menerus mengadu filsuf terhadap teolog dalam Islam, bahwa dari keabadian dunia. Dalam sistem, dunia adalah kekal sebagai suatu proses terus-menerus terungkapnya keberadaan, tapi karena keberadaan dalam terus-menerus berubah karena terus-menerus melakukan perubahan substansial, setiap manifestasi baru dari eksistensi di dunia muncul pada waktunya. Dunia - yaitu, setiap spatio-waktu aktivitas dari langit tertinggi ke bawah - dengan demikian temporal berasal, walaupun secara keseluruhan dunia juga kekal dalam arti bahwa ia tidak memiliki awal atau akhir, karena waktu bukanlah sesuatu yang ada secara mandiri dalam yang pada gilirannya dunia ada (lihat Eternity).

4. Epistemologi

Mulla Sadra's radikal ontologi juga memungkinkan dia untuk menawarkan epistemologi kontribusi asli, menggabungkan aspek-aspek teori Ibnu Sina pengetahuan (di mana Akal Aktif, sedangkan sisanya benar-benar transenden, actualizes pikiran manusia dengan menanamkan dengan bentuk-bentuk intelektual sesuai dengan keadaan persiapan untuk menerima bentuk-bentuk ini) dengan teori pengetahuan diri melalui pengetahuan dengan kehadiran yang dikembangkan oleh al-Suhrawardi. Mulla Sadra's epistemologi ini didasarkan pada identitas intelek dan dipahami, dan pada pengetahuan identitas dan eksistensi. Teori gerak substansial, di mana keberadaan adalah sebuah proses dinamis terus bergerak ke arah yang lebih besar intensitas dan kesempurnaan, telah memungkinkan dirinya untuk menjelaskan bahwa bentuk-bentuk baru, atau modus, eksistensi tidak menggantikan bentuk-bentuk sebelumnya tetapi sebaliknya menggolongkan mereka. Pengetahuan, yang identik dengan keberadaan, mengulangi proses ini, dan dengan memperoleh bentuk dipahami berturut-turut - yang berada dalam mode realitas yang ada dan tidak penting bentuk, dan dengan demikian keberadaan berturut-turut intensifications - bergerak secara bertahap intelek manusia terhadap identitas dengan Intelek Aktif. Intelek dengan demikian menjadi diidentifikasi dengan inteligensi yang menginformasikan hal itu.

Selain itu, untuk Mulla Sadra inteligensi sebenarnya adalah self-cerdas dan intellected diri, karena akal yang sebenarnya tidak dapat dianggap telah berhenti menjadi dipahami setelah dianggap di luar hubungannya dengan intelek. Sebagai intelek manusia memperoleh lebih inteligensi, berangsur-angsur bergerak ke atas dalam hal intensifikasi dan kesempurnaan eksistensi, kehilangan ketergantungannya pada quiddities, sampai menjadi satu dengan Intelek Aktif dan memasuki wilayah keberadaan murni. Manusia bisa, tentu saja, biasanya paling-paling hanya mencapai sebagian identifikasi dengan Intelek Aktif sepanjang mereka tetap dengan tubuh fisik mereka, hanya dalam kasus nabi bisa ada identifikasi lengkap, yang memungkinkan mereka untuk memiliki akses langsung untuk pengetahuan bagi diri mereka sendiri tanpa perlu instruksi. Memang, hanya sedikit sekali pikiran manusia mencapai identifikasi dengan Intelek Aktif bahkan setelah kematian.

5. Metodologi

Bahkan singkat ini Mulla Sadra tentang doktrin-doktrin utama akan telah memberikan beberapa gagasan tentang peran yang dimainkan dalam filsafat oleh pengalaman dari realitas yang digambarkan. Bahkan ia dikandung dari Hikmah (kebijaksanaan) sebagai 'datang untuk mengetahui hakikat manusia sebagaimana adanya' atau sebagai 'seorang laki-laki menjadi dunia intelektual yang berhubungan dengan dunia objektif'. Filsafat dan mistisisme, Hikmah dan tasawuf, adalah untuk dia dua aspek dari hal yang sama. Untuk terlibat dalam filsafat tanpa mengalami kebenaran isinya membatasi para filsuf dunia yang esensi dan konsep, sementara pengalaman mistik tanpa disiplin intelektual filsafat hanya dapat mengarah ke keadaan ekstase tak terlukiskan. Ketika kedua berjalan bergandengan tangan, pengalaman mistik realitas menjadi isi intelektual filsafat.

Empat perjalanan, ke bagian utama yang terbagi Asfar, sejajar sebuah divisi empat kali lipat dari perjalanan sufi. Yang pertama, perjalanan penciptaan atau makhluk (khalq) kepada kebenaran (al-haqq), adalah yang paling filosofis; sini Mulla Sadra menjabarkan dasar dari ontologi, dan cermin panggung di jalan Sufi di mana ia berusaha untuk mengendalikan nafs lebih rendah di bawah pengawasan para syaikh. Dalam perjalanan kedua, di dalam Kebenaran dengan Kebenaran, tahap di mana sufi mulai menarik manifestasi Ilahi, Mulla Sadra berurusan dengan bahan-bahan sederhana, kecerdasan, jiwa dan tubuh mereka, karena itu termasuk pembahasan tentang ilmu-ilmu alam . Dalam perjalanan ketiga, dari kebenaran untuk ciptaan dengan kebenaran, pengalaman Sufi peniadaan dalam Ketuhanan, dan Mulla Sadra berurusan dengan teodisi; tahap keempat, perjalanan dengan kebenaran dalam penciptaan, di mana ia memberikan penuh dan sistematis tentang perkembangan jiwa manusia, asal-usulnya, menjadi dan akhir, adalah di mana pengalaman Sufi ketekunan dalam pemusnahan, tenggelam dalam keindahan kesatuan dan keragaman manifestasi.

Mulla Sadra telah menggambarkan realisasi rohani membutakan keunggulan eksistensi sebagai semacam 'konversi':

     Pada awal hari saya pernah menjadi pembela yang penuh gairah tesis bahwa quiddities adalah konstituen utama realitas dan eksistensi konseptual, sampai Tuhanku memberikan bimbingan rohani dan biarkan aku melihat demonstrasi-Nya. Tiba-tiba mata rohani saya terbuka dan aku melihat dengan sangat jelas bahwa kebenaran itu hanya bertentangan dengan apa yang filsuf pada umumnya telah dilaksanakan .... Akibatnya [saya sekarang berpendapat bahwa] dengan eksistensi (wujudat) merupakan realitas utama, sementara quiddities adalah 'permanen arketipe' (a'yan thabita) yang tidak pernah mencium bau wangi keberadaan.

Karena itu, tidak mengherankan bahwa Mulla Sadra sangat berutang budi kepada Ibn al-'Arabi dalam banyak aspek filsafatnya. Ibnu Sina memberikan tanah yang dibangun metaphilosophy-nya dan, seolah-olah, lensa yang bergerak dia pandangan filsafat. Namun karyanya juga penuh dengan kutipan dari Presocratics (terutama Pythagoras), Plato, Aristoteles, Neoplatonists (lihat Neoplatonisme dalam filsafat Islam) dan kaum Stoic (diambil secara alami dari sumber-sumber Arab), dan ia juga mengacu pada karya-karya al -Farabi, dan Abul Hasan al-Amiri, yang telah prefigured Mulla Sadra teori kesatuan kecerdasan dan dipahami. Warisan filosofis ini kemudian diberi bentuk melalui illuminationism al-Suhrawardi, yang nilai statis alam semesta cahaya ia berubah menjadi kesatuan yang dinamis dengan menggantikan keberadaan keunggulan untuk yang kedua dari hakekat keutamaan. Hal ini dalam membentuk ini bahwa pengaruh Ibn al-Arabi, Mulla Sadra yang kutipan dan komentar di dalam ratusan kasus, dapat paling sangat dirasakan. Tidak hanya adalah bahwa Mulla Sadra jelas dalam pemecatan total peran apapun dalam sifat hakekat realitas, tetapi pada kepentingan yang baik dia dan Ibn al-'Arabi berikan kepada dunia imaginal ( 'alam al-mithal,' alam al - Khayal).

Ibnu Sina dalam psikologi, yang imaginal fakultas (al-quwwa al-khayaliyya) adalah situs untuk manipulasi gambar disarikan dari benda-benda dan dipertahankan dalam sensus communis. Imaginal dunia yang pertama kali secara resmi diusulkan oleh al-Suhrawardi dunia sebagai perantara antara tubuh yang material dan bahwa entitas intelektual, yang independen dari materi dan dengan demikian selamat dari tubuh setelah kematian. Ibn al-'Arabi telah menekankan aspek kreatif kekuatan ini berasal dari bentuk-bentuk imaginal hanya kemauan yang setiap bit nyata seperti, jika tidak lebih nyata daripada, perceptibles tetapi yang bertahan hidup dalam punya tempat. Untuk Mulla Sadra, dunia ini adalah tingkat eksistensi imaterial yang mungkin bagi jiwa manusia (dan tentu saja bentuk-bentuk yang lebih tinggi tertentu jiwa hewani) untuk berhubungan, walaupun tidak semua gambar yang dibentuk oleh jiwa manusia yang selalu tulus dan karena itu bagian dari dunia imaginal. Untuk Mulla Sadra, seperti juga bagi Ibn al-'Arabi, yang imaginal dunia adalah kunci untuk memahami hakikat kebangkitan badan dan hidup di akhirat, yang ada sebagai dunia imaterial yang tetap nyata (mungkin bisa dikatakan lebih nyata daripada fisik dunia), di mana tubuh bertahan sebagai suatu bentuk imaginal setelah kematian.

Filsafat selalu memiliki hubungan tegang dengan teologi dalam Islam, terutama dengan wacana yang kedua dari iman (iman) dan ortodoksi. Karena itu, filsafat telah sering dilihat, biasanya oleh non-filsuf, sebagai sekolah dengan doktrin-doktrin sendiri. Hal ini terjadi walaupun para filsuf pernyataan diri bahwa apa yang mereka terlibat dalam praktik adalah tanpa akhir (karena, seperti Ibnu Sina telah menyatakan bahwa apa yang diketahui manusia terbatas dan mungkin hanya bisa terpenuhi ketika hubungan antara jiwa dengan tubuh terputus melalui kematian), bagian dari disiplin yang terdiri dalam menghindari taqlid, yang tidak kritis kepatuhan terhadap sekte (lihat Islam, konsep filsafat dalam). Ini merupakan ciri penting Mulla Sadra's metodologi yang ia terus-menerus berusaha untuk mengatasi kekhususan sistem apapun - Platonis, Aristotelian, Neoplatonic, mistik atau teologis - oleh berjuang untuk menciptakan melalui instrumen metaphilosophy yang logika semua mungkin argumen filosofis diuji. Itu adalah ukuran dari kesuksesan yang ia telah tetap sampai sekarang yang paling berpengaruh 'modern' filsuf di dunia Islam.

DAFTAR PUSTAKA

Madkour, Ibrahim. Aliran dan Teori Filsafat Islam. 1990. Bumi Aksara: Jakarta
Magribi, Hamdan. Filsafat dan Teologi Pemikiran Islam.

Salam, Burhanuddin. Pengantar Filsafat. 2008. Bumi Aksara: Jakarta

http://semilicity.blogspot.com/2009/06/jambigaul_2924.html

Izutsu Toshihiko (1971) Konsep dan Realitas Kehidupan, Studi di Hubungan Sosial dan Humaniora 13, Tokyo: Keio Institute of Cultural and Linguistic Studies.

Nasr, S.H. (1978) Sadr al-Din Syirazi dan Transenden-Nya Theosophy: Latar Belakang, Life and Works, Teheran: Imperial Academy of Philosophy.

Nasr, S.H. (1996) 'Mulla Sadra: Ajaran-Nya ", dalam S.H. Nasr dan O. Leaman (ed.) Sejarah Filsafat Islam, London: Routledge, 643-52. (Short ringkasan dari pemikiran Mulla Sadra.)

Rahman, F. (1975) The Philosophy of Mulla Sadr (Sadr al-Din al-Syirazi), Albany, NY: State University of New York Press. (Untuk saat ini, satu-satunya skala penuh studi filsafat Mulla Sadra dalam bahasa Inggris.)

Ziai, H. (1996) 'Mulla Sadra: His Life dan Works', in SH Nasr dan O. Leaman (ed.) Sejarah Filsafat Islam, London: Routledge, 635-42. (Esai biografis membahas Mulla Sadra pengaruh dan bekerja.)